The eclipse of evocation

 

El Eclipse de la Evocación

Por Abdel Hernandez San Juan

 (Anthropology Faculty at Rice University, Houston, Texas, EUA, 1997-1998)

 

Querido Stephen Tyler 

 

Entrada

 

   Nosotros sabemos que el viaje a la evocación nos lleva por un camino laberintico. Esta es la primera ruptura en nuestra trayectoria, desear hablar de cosas sobre las cuales es difícil hablar. Nosotros estamos de acuerdo en dialogar usando correspondencias, pero nosotros sabemos, como Bajtin dijo, que no hay dialogo si no existen replicas implicadas en la formación de las frases. Esta es nuestra segunda ruptura, desear dialogar y en ves vernos llevados a escribir. En pocas palabras, tenemos aquí un doble eclipse entre el qué y el cómo. Desde el momento en que no hay pautas predadas que seguir para hablar de la evocación, yo voy a comenzar con los ojos cerrados, sin una idea del principio o del final, escuchando esa música de sombras que crea el eclipse de la evocación. Allí, en ese lugar de tránsito, donde todo es realizado en pliegues y sombras yo escucho un monologo sutil escrito por Mark Twain. Desde ese lugar, yo hablare contigo de mi visión de la etnografía.

 

   “Yo tengo casi un día de edad. Mi arribo data de ayer, por lo menos esto es lo que yo creo, e indudablemente debe ser así desde que si un día anterior a ayer ocurrió yo no advertí el acontecimiento. Dejadme tomar notas y espero que esto me sirva para estar vigilante. Yo estaré doblemente vigilante de modo que si un día anterior a ayer vuelve a ocurrir no me pase inadvertido. Yo pienso que el mejor método es anotarlo inmediatamente evitando así toda confusión, un instinto secreto me dice a mí que estos detalles van a ser muy importantes en el futuro para el historiador. Yo soy un hecho experimental. Nadie como yo puede experienciar más profundamente este sentir de constituir un simple experimento. El sentir me lleva a mí a una convicción profunda, así lo afirmo, yo soy un hecho experimental y nada más que ello”.

 

Mark Twain

El Monologo de Eva

 

Critica del texto

 

  Mis ideas sobre la evocación etnográfica están en tensión con la escritura. En esta noción de escritura yo incluyo el sistema fonético alfabético que trata de representar ambas cosas la voz y el hablar, la lengua y sus inscripciones en la escritura como también la inscripción en general la cual cuestiona la noción de escritura en sí misma como representación para poner afuera aquello que Derrida llama “gramma” y “diferencia”.

  Al final ambas son escrituras, la primera representa una palabra originaria en cada presencia o ausencia de grafía, y la segunda niega esa transparencia entre la escritura y la oralidad, poniendo en el lugar de esta última esa inscripción diferenciada que la escritura forma la cual parece no tener un afuera. Ambas escrituras, entre las cuales otras muchas escrituras aparecen en sus polaridades, dejan de interesarme a mí en este debate desde el momento en que ellas forman un texto. 

   El campo que la crítica de la escritura ha abierto es basto y discontinuo. Las significativas ideas de Bajtin sobre la polifonía y la bivocalidad no abrían sido posibles, solo por citar un ejemplo, si él no hubiera defendido el carácter derivado y dependiente de la escritura respecto al enunciado vivo. Por otro lado, sin la opacidad que Derrida encuentra en la escritura como un trazo desconectado de cualquier representación originaria, sus reflexiones sobre el logocentrismo y las logísticas escriturales no abrían avanzado lo suficiente. También, como Foucault trato de probar en Las Palabras y las Cosas, ver los discursos como gramáticas espacializadas, como topografías de los sentidos, como enunciaciones scripturales, nos ayuda a nosotros mismos a entender como el lenguaje crea y nombra las cosas. 

   Críticamente importantes aquí son los estudios cognitivos sobre los lenguajes escritos versus los lenguajes audibles. Por citar un ejemplo, las investigaciones de Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), sobre escritura y oralidad, aunque en su tiempo cargadas de un historicismo especulativista, trajeron luz sobre el asunto de la contextualización que es propia al hablar versus las descontextualizaciones que son propias al escribir, como también sobre las relaciones entre la escritura, el hablar y la generación de estados de conciencia.  

    Mientras algunos han defendido la dominancia de la escritura sobre el hablar en culturas altamente diferenciadas, otros han argumentado en favor de la fecundidad situacional del hablar refiriendo esa deixticalidad mnemotécnicamente intrincada de ciertas culturas. En los márgenes de estas determinaciones teóricas, nosotros quedamos continuamente sorprendidos por el fenómeno de la gramática de la conciencia cada vez mejor estudiados. Muchos episodios pedagógicos sobre el proceso de aprendizaje de la escritura y el hablar son aquí enigmáticos. 

   Rellamemos ese ejemplo de ST Augustine cuando decía que leer es una forma de recitación oral en una voz audible, mientras después, el mismo se sorprendía al descubrir que la lectura puede ser también practicada en silencio. En cualquier caso, dado que el campo es muy amplio, cuando yo hablo de una crítica de la escritura, prefiero mantener fuera de mayor ampliación por el momento las definiciones ontológicas acerca de que es y que no es la escritura, como es y como no es. 

    Ahora, yo pienso que una crítica de la escritura en etnografía debe ser una crítica de la escritura como institución, como Bajtin sugirió en sus referencias a la visión medieval del mundo alreves. La escritura, bien sea en su forma de representación o en su forma de diferencia en relacion a la lengua es ella misma la primera forma de la institución. Ella es el lugar en que las instituciones se forman. La escritura forma la institución desde sus mas primarias formas que preceden a la textualizacion desde que ella interviene en modos metaorales o extraverbales simulando que fija lo dicho en la lengua en sí misma.  

   Como yo sugiero aquí, la escritura forma la institución no porque garantice una memoria inscrita, sino porque ella hace visible a través de los efectos lineales de su geografía inscrita, como si ella pudiera resolver los defectos de la memoria. El poder de la escritura esta dado no en su capacidad de archivar o almacenar los datos no fijados que son propios a la memoria, sino por su poder de inventar una idea de memoria como algo acumulativo y textual. Lejos de archivar los datos la escritura inventa la institución en contraposición a la naturaleza no lineal de la memoria. Y es en esta intersección entre la discontinuidad de la memoria y la textualidad de la escritura que la evocación está situada para la etnografía. 

    Como tú sabes la noción de texto es amplia desde el momento en que ella refleja significados muy distintos en sus pasajes desde la pragmática, semiótica, hacia la interpretación, hermenéutica. Sin embargo, en mi comprensión de la evocación en tensión con la escritura entendida como texto, yo me refiero a eso que constituye un texto en la escritura, esa operación semiótica de la escritura que nos lleva a nosotros a entender y conocer su más represiva historia. Yo hablo del texto desde la perspectiva más general de una economía del lenguaje, el texto entendido aquí como una imagen prostética, como una prótesis de la memoria, como un regulador de los remanentes, el texto como acumulación, como ese pedestal o mausoleon al que muchas producciones aspiran, el texto entendido como institución. 

    Una crítica de la escritura en la etnografía en mi opinión debe ser una crítica del evento y de los eventos por medio de los cuales entre la discontinuidad que es propia a la memoria viva y la linealidad que es propia al texto, la escritura vuelta texto inventa la institución. Pero esto debe extenderse más allá de una simple critica porque nosotros no estamos llamando este sentido aquí con la intención de mejorar o perfeccionar las representaciones, todo lo contrario, para rechazar a toda costa con ella la textualidad que la representación implica. Cuando nosotros hacemos etnografía debemos seguir con precisión esta trama, esta urdimbre y reconocer meticulosamente esa instancia o momento en que la escritura alfabética se desconecta de la performance viva y crea un texto el cual forma una institución de la textualidad que ese texto supone. 

   Entonces y allí, nosotros encontramos que para escribir estamos desprovistos de nuestras relaciones con los otros y de nuestras relaciones con nosotros mismos. Estamos sumergidos, relacionamos las cosas a través de los indicativos espaciales de la gramática. Allí nosotros descubrimos que la escritura es un recuerdo de la lengua que la lengua nunca está más pura que cuando nosotros la recordamos en la escritura. Nosotros debemos reconocer como la escritura inicia esta primera forma del recuerdo de la lengua.

    La escritura es una actividad que discrimina los sentidos de los discursos y sus contextos incluso cuando escribimos simples descripciones. Para escribir nosotros estamos obligados a discriminar una amplia variedad de sentidos que no pueden, no admiten y no se dejan ser textualizados, estos sentidos omitidos y excluidos son entonces proyectados hacia las periferias de las formas textuales, solo los significados que la institución puede textualizar forman el texto. En el acto de escribir nosotros recordamos la lengua y la hacemos presente, en contraste, en el hablar, nosotros usamos el lenguaje y lo ponemos a cambiar, nosotros transgredimos la lengua con múltiples sentidos que la renuevan y que se renuevan continuamente como sentidos incluso aunque nosotros olvidemos esta realidad. 

    Nosotros debemos encontrar ese sentido sutil a través del cual en su obsesiva actividad de recordar la lengua, la escritura olvida el sujeto. Yo diría incluso que el sujeto es doblemente olvidado en la escritura, y que nosotros debemos permanecer atentos a esto. Cuando nosotros escribimos sentimos que escribiendo reflexionamos mejor porque silentemente escuchamos nuestros propios pensamientos en una tenue recitación.   

   Pero cuando nosotros tomamos distancia de esta relacion entre escribir y pensar y miramos hacia ese texto escrito que la escritura forma, la escritura parece dormir en su propia materialidad, en ella misma y pedir algo más. Si mirando a la escritura y el texto que ella forma, nosotros no escuchamos lo que ella nos está pidiendo, impresión de solicitud que nos llega a través de nosotros mismos, de la memoria de la lengua que la escritura misma supone entendida como texto, si nosotros no escuchamos hacia donde ella está pidiendo la llevemos y en ves nos quedamos plegados hacia nuestro adentro tratando solo de expresar nuestros pensamientos, la escritura se para, se detiene.

   Nosotros debemos observar en este hecho sutil como la escritura quiere pensar por nosotros. El dilema comienza aquí en este punto, cuando el sujeto, reconociendo que su lugar es omitido por la escritura, se inventa a sí mismo en ella. Nosotros sabemos que el sujeto siempre se inventa, incluso cuando nosotros queremos olvidar esta realidad, pero nosotros debemos saber como el sujeto se inventa a si mismo como institución en la escritura porque es precisamente en la invención del sujeto por la escritura, que percibimos en esa exigencia que por mediación de nosotros mismos, la escritura entendida como memoria textual de la lengua nos pide llevarla, como  descubrimos que el sujeto ha quedado omitido de su lugar y ha sido inventado.

    Estoy diciendo que en un punto a través de nosotros la escritura quiere reflexionar por nosotros, el sujeto reconoce que queda omitido de su lugar y que a su vez es inventado, pero al mismo tiempo descubre que no es a sí mismo a quien inventa, cuando el sujeto se proyecta hacia afuera, de una vez desplazado, hacia la exterioridad de la escritura, forma las primeras imágenes espaciales de la memoria.  Yo pienso que esta imagen espacial de la memoria la cual es de por si el texto, ayuda al sujeto a resolver el dilema de la imposibilidad de recordarse a sí mismo en la memoria temporal sustituyéndola en su lugar por la posibilidad de ser recordado en la memoria espacial. 

   El momento en que esto ocurre es difícil de reconstruir  pero nosotros debemos permanecer muy atentos a este momento. Yo me estoy refiriendo aquí a una función secretamente vinculada con una idea particular de la memoria que es inventada por la escritura como texto. Yo no veo una identidad entre la memoria temporal y su transición a la escritura, no veo una identidad en el tránsito desde la escritura hacia el texto como memoria espacial, no creo que esta memoria inventada por el texto guarde una relacion de identidad o necesidad con la memoria viva de la cual proviene, pienso que esta memoria textual y espacial, que desplazo todos los sentidos omitidos para ser texto,  inventa una idea de memoria y de sujeto que no es aquella memoria y aquel sujeto.      

   No existe una relacion de necesidad o de causalidad en esta secuencia que va de la discontinuidad de la memoria con su carácter vivo y corporal, a la linealidad y espacialidad de la memoria que el texto inventa, y este es el motivo por el cual las instituciones nos parecen alienadas, las instituciones están alienadas porque en ellas y con ellas, aquel sujeto que una vez para escribir trato de estar en relacion consigo mismo y con los otros, ha sido sustituido por un sujeto que ya no mantiene una relacion ni consigo mismo ni con los otros. 

    Yo pienso de hecho que las instituciones nacen de esta ruptura entre el evento temporal y lo temporal como representación espacial. Una crítica de la escritura en etnografía debe reconocer este quiebre primitivo entre la discontinuidad de la memoria temporal y la invención de la memoria por el texto. En el acto de escribir nosotros tenemos la impresión de que la escritura fija, como lo hace un film, lo que hemos recordado o dicho. 

  Nosotros experienciamos la escritura como si en ella nosotros pudiéramos retener los eventos y las cosas como ellas ocurren en la memoria temporal. Pero en la sensación de que nosotros retenemos lo temporal viene a su vez el modo en el que nosotros somos lanzados por la escritura y el texto hacia lo espacial sin recordar como nosotros fuimos lanzados a esa exterioridad. Nosotros hemos caído en el espacio, donde se intercambian los cuerpos, donde toma lugar la economía de los signos, hemos pasado sobre una superficie de luz y cayendo en el texto hemos caído en el espacio, el texto aparece entonces próximo al cuerpo, como la primera materia que alimenta el poder y el capital. 

    Ese texto que la escritura forma retorna a nosotros fortificado. Retorna fortificado porque el texto trae hacia sus periferias todas las acumulaciones que la escritura ha debido desplazar. Nosotros debemos permanecer atentos a esto en el proceso etnográfico, porque una vez que la escritura forma un texto, el hecho deviene irreversible. Todo comienza  a ser posicionado alrededor de ese texto nombrando todo lo demás desde la textualidad que aquel ha creado, periferia. Desde que el texto es realizado o desde que es manifestado entonces nosotros entendemos que todo queda atrapado, el yo, los otros, los datos, la experiencia, todo deja de ser lo que es para ser su textualizacion, aquí el textualizare convierte el decir en lo dicho, esta conversión es el arribo de la primera alegoría del vuelo del tiempo. 

   Yo pienso que no puede haber evocación etnográfica donde la escritura entendida como texto juega un rol central en su inserción desde el trabajo de campo regulando todas las relaciones entre la interpretación y la experiencia, domesticando todos los modos de entender nuestras experiencias con los otros según las editamos como ocurre con los fantasmas del lector o de una audiencia imaginada cuando esta deviene un público imaginado anticipado inclusivo a cada acto decisivo y experiencia en nuestra relacion con los otros. No puede haber evocación etnográfica donde la escritura texto juega un role final a través de la manipulación de documentos, evidencias testimoniales u otros datos para formar con ellos un clímax dramático, una finalidad de todo el proceso etnográfico. 

    La evocación por el contrario nos hacer pensar a nosotros en etnografías de los descentramientos en las que las periferias, todos los remanentes laterales que fueron reprimidos y represados por el texto, todas las incertidumbres que el texto colapso, vuelvan de regreso con todas las posibles relaciones entre el sujeto y el objeto, el sujeto y el sujeto en ello implicadas. Ahora bien, desde el momento en que nosotros tomamos la noción de texto mas allá de una simple relacion entre lo verbal y lo no verbal, las periferias de los textos no consisten únicamente en gestos a través de un mundo no verbal de corporalidades, lo opuesto al texto, y esta será una de mis ideas principales, no es solo lo no textual, abarca también y sobre todo la temporalidad, cuando lo vemos así distendido en la temporalidad, lo opuesto al texto supone todo aquello que es irreductible a la concentración que el trabajo de la textualizacion implica. 

    Una crítica de la escritura como institución implica la relocacion de la escritura etnográfica próxima o parecida a lo efímero. La escrituras efímeras podemos reconocerlas como esas que desde que son creadas e insertadas, no son hechas para persistir o durar, incluso cuando ellas persisten, como en el ejemplo de Eva que toma notas de si hubo o abra un próximo anteayer en su vida diaria, o por valerme de una metáfora, como en ciertas formas de escritura shamanica donde es común y usual escribir en el aire, o como en el caso de las escrituras Yoruba originadas en el sur de Nigeria.

   Yo observe con atención formas altamente desarrolladas de escrituras efímeras en los mercados urbanos venezolanos, también aunque menos en los rurales, en los cuales la escritura juega el rol de listar productos, de escribir los precios, de agregar características o elementos a sus ventas más o menos embellecedores pero continuamente cambiantes según las oscilaciones en los precios y el acuerdo con los clientes en las relaciones de oferta y demanda, donde los vendedores usan además materiales efímeros y creyones de todo tipo como tisas y otros medios, para dejar sus formas espontaneas de escritura. Yo comprendí que uno puede adquirir modos ricos altamente contextualizados de rapport desde el momento en que no hay pretensiones de textualizar en orden de representar o perdurar. Cuando la etnografía se define a sí misma en lo efímero, no transforma el trabajo de campo en escritura, antes bien restablece un trabajo de campo continuo y en proceso en múltiples sitios y temporalidades. La creación de interfaces etnográficos basados en la performatividad nos deja a nosotros explorar diversas posibilidades de escritura y libros como autores individuales a través de los cuales logramos al menos disminuir o decrecer el impacto del texto. 

  Lejos del supuesto único de la obra entendida como el depósito exnihilo, una etnografía transtextual contraria a la dualidad texto/proceso, debería fundarse como una poiesis continua, un proceso abierto que incluya muchos procesos creativos que no tienen o no tengan nunca un cierre definitivo. Una etnografía así no sale a la búsqueda de instrumentos como si se embarcara en un viaje para recolectar fondos, porque ella seria tanto una filosofía de las ciencias, como del arte. Tenemos entonces tres cosas que enfatizar, primero, la crítica de lo textual en la escritura deja a la etnografía definirse a sí misma en el eclipse temporal. Segundo, la cuestión acerca de cómo y porque esta etnografía habla de las culturas es respondida por ese eclipse de temporalidad. Tercero, en el mismo modo como en la descripción, el reporte o las documentaciones en las etnografías textuales se elaboraba una noción de el otro propia a los modos que las hacían sobre todo textualizaciones, en la etnografía transtextual las éticas  no pueden ser preguntadas y respondidas en el mismo modo, desde el momento en que los triggers de la transtextualidad generan sus propias preguntas. 

    

Evocation

 

    Para mi la evocación es una etnografía transtextual. Sin embargo, para hablar de ello es necesario mostrar porque la evocación se desarrolla en tensión con la escritura. En mi idea de la etnografía, cuando pienso en la evocación no hay un etnógrafo que escribe. La evocación no puede ser escrita, no puede ser hablada. Decir por ejemplo evocar evocando como si nosotros tratáramos de controlar los efectos de la evocación es lo mismo que decir correr corriendo o hablar hablando, el verbo pierde su fuerza de gravedad  debido a la redundancia del gerundio, el verbo pierde esa característica de estar en el centro y por debajo, como Foucault sugería cuando explicaba que todas las formas del lenguaje forman stratos frente a y alrededor del verbo. El verbo evocar no termina de definir una acción, el  evoca, por ejemplo, no es tan claro como el sueña, soñar soñando es mas grafico que evocar evocando desde el momento en que cuando menos uno puede imaginar que aquel que sueña suena que está soñando, pero nosotros no podemos decir que el que evoca evoca que el esta evocando. 

    El juego de palabras se vuelve carente de utilidad. 

    Ahora, si la evocación no puede ser escrita y no puede ser hablada dado el hecho de que no hay lugar para ella en el discurso o en la escritura cual es su lugar?.Algunos piensan en la escritura cuando escuchan evocación, en un texto de múltiples interpretaciones o en los efectos poéticos. Un tropo puede ser evocativo, pero la evocación en si misma no es ella un tropo, los tropos son reglas y derivan de reglas, conocemos las reglas para crear una metáfora, una metonimia o una alegoría y sus diferencias, porque estos tropos como lenguajes figurados son figuras de la retorica, modos de producir efectos de discurso o escritura, ellos pueden ser evocativos, pero ningún de ellos es en si la evocación, la evocación misma no es un tropo y no forma ella misma un tropo en el lenguaje figurado.

    La evocación tampoco es un género, según Bajtin los géneros provienen originariamente de formas de las enunciaciones situacionales tales como saludos, despedidas, replicas, las cuales van deviniendo regularizadas y van formando progresivamente figuras de escritura. La escritura es ella misma una imitación. En su simpleza de signos visuales ella imita los sonidos, la pausas, los espacios, los descansos y las articulaciones que obtiene de la oralidad, en su modo más complejo de gramática ella desarrolla y evoluciona géneros que provienen inicialmente en los modos discursivos, la evocación no es una forma que primero se reitera en los actos de habla y que luego evoluciona o se transforma reiterada a otro nivel en los planos discursivos, gramaticales y de la escritura, no existe un género que le corresponda mejor, ella puede darse en los géneros y las formas, pero no se reduce ni se origina en ninguno de ellos. Mirar hacia la evocación en la etnografía a través de escoger géneros es como en el fetichista quien busca placer sexual atraves de la piel de las botas rusas o recolectando determinados tipos de hongos. 

    La evocación tampoco es un juego de lenguaje. Si además de los géneros del hablar también hay juegos de lenguaje en la escritura tampoco encontramos allí a la evocación. De acuerdo con Lyotard los juegos de lenguaje que terminan en la escritura provienen inicialmente de los modos en que el tiempo es intercambiado de modo distinto en las distintas formas de lenguaje y comunicación social, artistas, economistas, etc., pensar que la evocación corresponde solo al arte porque en el arte tenemos mucho tiempo para evocar, es desconocer que también la estética en general proviene de mucho tiempo contemplado y no usado, en contraste la evocación también parece darse en modalidades que suponen exceso de tiempo usado en las cosas, yo no estoy argumentando que no haya evocación en la estética, hay evocación en la estética, en el mismo modo en que también hay estética en las relaciones de oferta y demanda en el campo de la economía o en el de la etnografía.  

   La evocación no es una suma de signos y significantes, no es lo que llamamos la escritura significante o del significante, ella no forma una entidad en algún territorio del lenguaje, no se colecta alrededor de algo no es precedida o sucedida por algo, no es, como en el discurso o la enunciación, un fantasma sin mapas que deja sus trazos en las oraciones. No es algo que esta antes y afuera del lenguaje haciendo algo posible y llevándolo a la forma. En otro sentido, ella no está dentro del lenguaje formando vínculos entre signos, ella no es un afuera después tampoco siendo formado por una suma, no es un efecto de acumulación de sentido que permanece en un afuera y en un después del territorio del lenguaje o en un adentro de este territorio tratando de emerger de él. 

   Cuando yo pienso en una etnografía transtextual no imagino en el otro lado solo lo poético, no puede haber evocación cuando el etnógrafo evitando remitir a la experiencia o creyendo que él o ella puede evocar remite todo solo a un juego poético. Permíteme mostrar porque no es una escritura del significante porque cuando algunos devienen cansados de la teoría entonces después pueden usar teorías incorporadas para objetar sin comprender. La escritura del significante se caracteriza por el modo en que quiebra la transparencia de la escritura frente al mundo del hablar, y en su lugar establece otra no transparencia, esta vez clamando que en la escritura, entendida de una ves como desconectada de los actos de habla, el signo no remite a sí mismo. No poseyendo un afuera o un exterior, la escritura aparece entonces como un trazo logografico. 

   De acuerdo con Derrida esto sirve para deconstruir las formas de logocentrismo como ellas aparecen atrapadas en la escritura, en tanto en su lugar, Derrida imagina una escritura remitida a una metáfora eterna que no tiene clausura, el juego poético, la escritura del significante nos lleva a nosotros a un tipo de tropología erótica. Cuando Derrida trata de capturar el logos en la escritura intentando liberar a la escritura de sus logografias yo pregunto que hacen los significantes entre ellos cuando ellos no reciben su luz de los actos de habla?. Que hacen estos significantes entre ellos cuando ellos solo se refractan unos a otros como en una casa de espejos?, yo pienso que lo que hacen es recrearse en la lengua. 

   Por ejemplo en algunos pasajes de ficción cuando un personaje recuerda sus recuerdos evocan, pero no evoca esto también al recuerdo?. Podemos decir que el recuerdo evoca lo recordado como un modo de decir que el recuerdo recuerda, pero la evocación no es ella misma un recuerdo. Yo diría incluso que si es solo un recuerdo de lo recordado no sería propiamente una evocación, para que sea una evocación el recordar mismo tendría que ser evocativo, es decir, lo que resultaría evocativo seria la acción misma de recordar, vemos al personaje recordando y nos resulta evocativo que su recordar recuerda no importando tanto si recuerda o no lo recordado en ese recuerdo, es la relacion entre su acción de recordar en la situación en que se encuentra y lo recordado lo que en última instancia puede hacer evocativa esa relacion entre el recordar y lo recordado. 

   Pero la evocación no es una facultad de la memoria o el recuerdo, la facultad de recordar, como el recuerdo en sí mismo y lo recordado en el, se refiere a un pasado y la evocación no emerge en relacion a o con un pasado. Por otro lado, para que el recordar sea evocativo nosotros necesitamos a otra persona que se encuentra fuera de la historia, como pueden ser el espectador del filme o el lector de un libro, quien puede ver o leer las imágenes ficcionales o las narrativas de ese personaje que recuerda, un espectador o lector que ha vivido una experiencia similar o que puede imaginar cómo podría ser a recurriendo a fragmentos de otras experiencias,  a quien la relacion entre el recordar y lo recordado del personaje le resulta evocativa. En otro sentido, fuera de obras de arte como films o novelas, la evocación también puede darse cuando una relacion ha existido entre dos sujetos y uno de ellos se encuentra ausente.

    En la etnografía con más precisión la evocación es para aquellos que han participado en el trabajo de campo pero ella misma no es la simple memoria o el simple recordar de ese engagement. Aquí estamos de nuevo ante el asunto de la memoria, esta vez entendido como un asunto temporal, la evocación no está en el pasado, no está en el presente, no está en el futuro, pero parece formada por el eclipse de estas tres proposiciones temporales. Y esto me remite a mí a que yo estoy recordando ahora que yo me olvide de explicar el epígrafe de Mar Twain que trigered este ensayo en el cual Eva en su mismo monologo se dirige hacia este eclipse temporal que forma la evocación.

     En su monologo Eva ha arribado pero ella no recuerda el evento. Quizá Dios constituya aquí en el monologo de Eva una evocación etnográfica, quizá esta relacion entre el presentimiento de que hubo un día antes de ayer el cual sin embargo no es recordado por Eva conforme de por si una evocación etnográfica de dios. Eva reconoce tener un día de edad y nos informa a nosotros que su arribo data de ayer, en este punto ella nos dice con cierta duda que ella cree eso y por ello lo afirma, desde el momento en que ella tiene al mismo tiempo tanto la certeza como la duda de haber arribado ayer, pero no recordar con precisión si ayer hubo propiamente un día en tanto se promete tomar notas de inmediato para que otro antes de ayer no vuelva a pasarle inadvertido.

    Nosotros podríamos decir que Eva, la criatura, y la situación en que ella se encuentra en la inmediatez de un presente continuo en el que tiene a la vez la certeza y el presentimiento de que ayer hubo un día, tanto como la duda que la lleba a anotar para que otro antes de ayer no le pase inadvertido, define en si misma esta relacion que estoy proponiendo a la temporalidad entre la evocación y la etnografía porque evidentemente aquí Eva ella misma es este dilema, la situación en la que ella se encuentra y en que se encuentra la escritura respecto a la situación es lo que quiero subrayar con el monologo de Twain. Eva en si misma es ella una etnografía y su sentido de ser un continuo experimento, de tener la certeza de que ella puede ser solo eso, un constante experimento, será pues, como Eva sostiene, permanente. Por lo menos esto es lo que Eva cree, porque si un día antes de ayer fue un día ella realmente no noto el evento.

    En cualquier caso Eva es una etnografía experimental y solo ella puede ser experimental porque si alguien afuera de Eva observo el evento, quien fue?, dios?, Twain, los otros? . Con este monologo Mark Twain hace una parábola critica sobre el observador situando a Eva en el momento crucial de la relacion entre la memoria y la temporalidad, desde el momento en que si otra persona está en una posición relativa respecto a Eva quien seria, dios?, los hombres históricos?. Cualquier posibilidad que Eva tenga de recordar si ante de ayer hubo día seria recordar a dios, por lo tanto, dios podría ser observado por sus criaturas, lo cual sería algo que podría muy seriamente hablar contra él. Mark Twain nos sitúa aquí con este monologo en el momento crucial de la conciencia sobre la función inmediata del texto, lo que Eva escribe puede ser un diario, un reporte, cualquier cosa, pero la situación de escritura es la que es importante aquí. Esto constituye una muy fuerte ironía en el monologo. Si Eva para de escribir desde su situación no sería posible evocar a dios, no sería posible además que Eva misma fuera evocada por la escritura, por supuesto, dios podría existir, pero no observado por Eva, en tanto de ser observado por Eva dios mismo no podría ser evocado ni Eva evocada por la escritura, dios podría existir pero solo después practicando una hermenéutica o textualizando su propia creación, dios podría por ejemplo hacer una poética de su personaje haciendo que Eva diga lo que para Eva resultaría improbable.

   La evocación comienza en el trabajo de campo y ella misma como situación eclipsa las escrituras. La sensación de Eva de ser un experimento será así continua y permanente, ella tendrá que escribir para siempre desde su situación porque en otro modo dios no podría ser evocado, y esta evocación, requiere que Eva no recuerde el evento y requiera siempre volver a tomar notas para que si un próximo evento, un próximo ayer o antes de ayer vuelve a ocurrir no le pase inadvertido. 

    Con estas ideas parezco ciertamente volver a situar la etnografía en el axis de los estudios cognitivos, cuando nosotros invocamos la temporalidad de la memoria en la vida cotidiana de este modo pareciera que revocamos las ciencias cognitivas como Geertz de echo sugirió, cuando defendiendo su idea de que los significados y la cultura pertenecen a la esfera pública cuestiono a Ward Goodenough y lo comparo contigo Stephen A Tyler en su ensayo La Descripción Densa (1973). Esta alusión es todavía esperable en la actualidad.  En orden de disminuir la textualidad que la escritura tiende a crear, la etnografía como Eva queda atrapada en el eclipse temporal de las tres proposiciones del tiempo que veíamos antes. 

   La situación etnográfica pasa al primer plano por encima de cualquier modalidad de su textualizacion, la escritura solo puede ser su eclipse, las experiencias vividas y los datos que suponen esa experiencia vivida, nunca pueden ser recluidas a o por las formas textuales, el género de la escritura puede ser cualquiera, reporte, diario, ensayo, libro, pero aquello que relaciona la escritura a la situación de escritura queda siempre por encima en la temporalidad que relaciona la escritura a la situación de escritura.  La escritura queda supeditada al trabajo de campo pero no por el texto que ella forma, sino por su relacion a una temporalidad que la rebasa, las escrituras son aquí, como argüía Derrida, diseminaciones, la evocación, que es la evocación?.

   La evocación es la alegoría de cómo el texto es sustraído a la escritura haciendo la inscripción imposible, ella es el performance mediante el cual como Eva el etnógrafo y la situación etnográfica son evocados por la discontinuidad de la memoria. Esto no significa necesariamente un elogio de la memoria entendida como un lugar cargado con un tipo de poder primitivo que precede al lenguaje o como si sostuviéramos que el lenguaje y el pensamiento ocupan series paralelas. Todo lo contrario, una etnografía que trabaja en este intersticio se aleja de la memoria entendida como archivo, acumulación, almacén o memoria textual, y busca lo incorpóreo. 

    Esta etnografía no está interesada en el evento como cosa o como hechos recordados, porque el poder de recordar los eventos como si estos fueran hechos es una invención del texto. La poética estructural, hermenéutica e histórica es una forma de pychosis, el observador en ella esta mas omnipresente que incluso en el positivismo, en el positivismo nosotros estamos frente a una neurosis, un obsesivo delirio de clasificar, de diseccionar y de encontrar hechos, si nosotros tratáramos de negociar el monologo de Eva con el empiricismo el empirista trataría de probar por encima de la situación que define a Eva entre un presentimiento, una certeza y una duda, si realmente hubo un ayer o un antes de ayer, el empiricista busca hechos, los describe, los clasifica y trata de intervenir en las cosas sin dejarse afectar por ellas. 

    En la poética el observador aunque esta tan envuelto como lo están el positivista o el empirista, como Eva, en la naturaleza que es propia a la situación de un presente indeterminado, actúa como si él o ella pudiera ganarle tiempo a la situación, ellos son no participativos, ellos no intervienen en las cosas ni se dejan intervenir por ellas, como observadores, imaginémoslo a él o a ella en la posición de Eva, estos pretenderían estar antes afuera y después afuera del evento, para manipular desde esta posición un simulacro de tiempo a través de una posición parasítica, o parasita que les permite proclamar esto es solo una interpretación. Es como si Eva, inmersa en la temporalidad, tratara de salir de la situación y en vez de definirse a si misma como un continuo experimento, tratara de representar mejor. 

    La poética estructural, el empirismo y el positivismo son un éxodo del tiempo. Pretendiendo estar antes afuera y después afuera sin dejarse permear, sin ser permeados y sin permear participativamente las cosas, pretenden encontrar lo dicho en el decir y el texto en los procesos reduciendo estos últimos a aquellos. En esta etnografía de procesos continuos los textos solo pueden ser diseminaciones, son los procesos y el trabajo de campo los que eclipsan las escrituras. Un pasaje crucial viene a mi mente aquí de la interpretación de las culturas en el cual Clifford Geertz, adaptando a Pierre Ricouer en el campo etnográfico sostuvo que el etnógrafo inscribe discursos sociales, en los escribe abajo, en el hacer esto el etnógrafo se mueve desde un evento que pasa el cual existe solo en su momento de ocurrir. El etnógrafo esta entonces forzado a relacionar los eventos solo atraves de sus inscripciones de esos eventos, subsecuentemente Geert pregunta, citando a Ricoeur, que es lo que la escritura fija,  a lo cual responde, no propiamente el evento del hablar donde lo que nosotros entendemos por el decir de lo hablado, la exteriorización intencional que constituye la base del discurso gracias a la cual el decir quiere devenir en lo dicho, la enunciación en lo enunciado, es pues el significado del hablar, no el hablar como evento en sí mismo. (Geertz, “Thick Description”, 1973).

   Cuando Geertz descubre lo dicho en el hablar, el pregunta, que es lo que hace el etnógrafo, y responde, el inscribe, acto seguido Geertz cuestiona la realidad de que el etnógrafo observa o graba o analiza, para concluir en la certeza del trabajo de campo de este modo: la situación es incluso más delicada porque como he notado, lo que nosotros inscribimos o tratamos de inscribir, no es propiamente discurso social, porque salvado de modo muy marginal o muy especial, nosotros no somos actores, no tenemos un acceso directo sino solo una pequeña parte y nuestros informantes. Estas ideas fueron sin dudas importantes para el interpretacionismo en antropología posición que desde un punto de vista simbólico comparto, el hecho de que en última instancia desarrollamos interpretaciones de las culturas que son resultantes de nuestra relacion también a nuestros propios escritos, pero no tengo que decir pues se hace obvio en que me distancio de Geertz, su visión del etnógrafo como alguien que inscribe, que no tiene un acceso o no es actor es muy distante a la mía, Geertz quiéralo o no no puede escapar al tiempo catastrófico, su modo de entender esto solo requiere o pide textualizaciones inscritas de las cosas, si somos actores, si participamos y si somos permeados y permeamos las cosas que vivimos. 

    Yo sugiero que en orden de pensar en la evocación nosotros necesitamos localizarnos a nosotros mismos en la situación temporal en que se encuentra Eva, volvamos pues sobre Ricouer pero esta vez precisamente para discutir la cuestión temporal. Ricoeur comienza en Tiempo y Narración (1985) con la clásica pregunta por la ontología del tiempo y pregunta cómo puede el presente ser si el pasado ya no es, el futuro no es todavía y el presente no es siempre. Su respuesta es que 

 

Resulta imposible definir el presente por sí mismo, desde el momento en que este no tiene permanencia o extensión en el tiempo, es más bien en el pasaje en sí mismo, en la transición donde uno debe buscar simultáneamente esa multiplicidad de el presente, entonces, a través de la memoria, la atención y la expectación, que están implicadas en la certeza subjetiva del paso del tiempo, el presente es establecido como Saint Augustine diría que el espíritu se distiende a sí mismo en la misma medida en que se extiende, si nosotros sustituimos la noción de presente por la noción de transición o pasaje encontraremos que no hay un tiempo futuro, no hay un tiempo pasado ni un tiempo presente, sino un triple presente, un presente de las cosas futuras, un presente de las cosas pasadas, y un presente de las cosas presentes. Agustine nos dejo a nosotros entender e investigar la estructura temporal más primitiva de la acción. Pierre Ricoeur, Time and Narration, 1985

 

A su vez la tesis de Ricoeur sobre la mimesis constituye una de las mejores historias contadas del escritor en la tierra de las fantasías, la primera mimesis viene dada en que la obra siempre embody, (encuerpa, incorpora, vuelve cuerpo) una conexión primitiva con la cultura, la segunda mimesis consiste en que el escritor a través de estas narrativas embodied escribe la obra, pero la obra misma mantiene su correlato de experiencia porque su configuración es temporal y por lo mismo forma una trama. La tercera mimesis consiste en que en la obra, el lector, finalmente confirma lo que ha sido anticipado desde aquella, llegando así un final feliz, el público interpreta lo que había sido previamente interpretado por el autor. Memoria, atención y expectación como las tres formas de la certeza subjetivas del paso del tiempo a que se refiere Ricoeur, fueron en la antropología que precede a Geertz datos y experiencia. 

Para aquellos, la experiencia era remitida a una serie de eventos a los cuales correspondían hechos, lo cual fue entonces traducido como tiempo para el etnógrafo registrar, observar y analizar. Pero aunque la memoria, la atención y la expectación, son momentos de rigor, también puede resultar en constructos ingenuos. El etnógrafo ve el tiempo de estancia en el trabajo de campo como encuentros con eventos, la duración de una experiencia compartida, la extensión de un proceso de aprendizaje, la intensidad de unos contactos. En realidad en la etnografía el tiempo y la memoria son asuntos mucho más intensos y mucho menos controlables como se hace explicito en el ejemplo de Eva el cual no nos lleva a nosotros hacia los eventos realizados como hechos o realizados como textos sino que en vez nos lleva a definir a la etnografía misma como un evento, o como el evento, por usar los términos de Eva, como un hecho experimental en sí mismo y como el evento de esta experimentalidad. 

Lejos de representar las culturas, la etnografía situada en este axis y momento crucial de la temporalidad, no trata de resolverlo o explicarlo, no trata de ganarle tiempo a las situaciones antes bien la etnografía misma se deja a la situación dejando que este eclipse del triple presente en el presente continuo retorne a través de la etnografía y la transforme en un performance continuo con todas las relaciones etnográficas en ese performance envueltas. Una etnografía que discute el texto en la escritura, una etnografía transtextual que busca el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto debe ser ella misma un evento. Los eventos no son cosas que preceden al lenguaje atrapados en la memoria y que luego son manipulados por el etnógrafo como si él o ella los retuviera como un film lejos del trabajo de campo. Los eventos tampoco son trazos que dejan sus inscripciones en el lenguaje en modos que el etnógrafo pueda o deba textualizar.

Es antes bien el reto de la etnografía encontrar el evento, el performance que puede hacer de la etnografía misma un evento-performance, es el reto de la etnografía realizar ese evento performance en modo parecido, por valerme de un ejemplo/metáfora, a aquel en que Lewis Carroll pregunto al lector si el había construido la lirica de los jardineros de acuerdo con los eventos o si en su lugar había construido los eventos según la lirica de los jardineros, la etnografía debe asumir esto no para probar que los eventos viven en el lenguaje, eso ya lo sabemos, sino para evocar el evento incorporal e indefinido. Este evento que corresponde al trabajo de la etnógrafa es radicalmente distinto de los eventos entendidos como hechos o como textos realizados, seria antes bien el evento de lo absolutamente singular, algo similar aunque quizá no tan aristocrático como cuando Deleuze dijo

 

Los eventos debemos encontrarlos en las superficies en ese vapor incorporal que escapa de los cuerpos, y si no hay nada que buscar detrás de la cortina es precisamente porque todo lo visible y toda la ciencia posible se encuentra precisamente sobre la superficie de esa cortina, es siguiendo los bordes que podemos pasar de los cuerpos a lo incorporal, los eventos son como los cristales, ellos devienen en uno y el mismo evento que espera o recibe a todos los demás eventos deviniendo así en el evento ilimitado que se transforma en un evento ideacional, el evento incorporal. (Deleuze, The Logic of Sense).

 

Contextualizar la etnografía en este eclipse puede significa un borrar trabajo de campo pero no para evitar lo temporal ganando entonces tiempo para la escritura o el texto  sino antes bien en el sentido de acumular la mayor cantidad de tiempo posible como el tiempo que pasa, que se da, de modo que a tanto tiempo nosotros no queremos recordar, desde que el tiempo no es nada sino simplemente el devenir, esta etnografía siempre ocurrirá ella incluso estaba ocurriendo antes de nuestro arribo, nosotros no encontramos correspondencia entre el lenguaje y el mundo, entre la identidad y la diferencia, entre lo que es representado y su representación, porque nosotros nunca estamos en el mismo lugar cuando hacemos la pregunta, el devenir llega a si a la etnografía o la etnografía llega al devenir, pero este no es el devenir que puede ser integrado en una narrativa representacional o en una representación, no es tanto la existencia del devenir, no es tanto lo que existe en el devenir como lo que insiste en el devenir.

La etnografía tiene que ver aquí con la cuarta dimensión que es la dimensión del sentido, ella no se ocupa de los significados, entonces, el yo y los otros, el nosotros y ellos, el observador y lo observado, el antes y el después, el principio y el final, todos esto desaparece en esta etnografía, pero no porque es sustituido por una representación textual  sino porque nosotros nos descubrimos a nosotros mismos evocados como Eva o como dios en un performance contextualizado. En este eclipse la etnografía es revitalizada en el performance no hay otros ni en el inconsciente, como Lacan pensaría, ni en lo real, porque ambos el inconsciente y lo real forman parte de la misma serie monofónica. El trabajo de la etnografía no es sobre los otros, no por los otros, no para ellos, en vez, la etnografía misma se deja reportar por el tiempo como si ella misma fuera el eclipse. La situación de clímaxs etnográficos habla por los participantes  de la etnografía a través del performance,  nosotros debemos encontrar los medios para volver experimental el trabajo de campo, un trabajo de campo expandido en sus correlaciones con situaciones de audiencias y lectores de libros, públicos, que eclipsan como performances que eclipsan las escrituras. Cuando yo pienso en la evocación yo veo el trabajo de campo como un research creativo y vivo, como un proceso distinto y en tensión critica con los textos, el trabajo de campo es el lugar donde el performance se desarrolla, un evento multisensorial no empirico, multitemporal, desde el nosotros preguntamos por las nociones de cuerpo, lugar, discurso, curso del discurso, memoria y lenguaje.  

Desde este punto de ventaja estoy interesado en volver sobre el monologo de Eva, este monologo nos a ofrecido a nosotros la parábola de la discontinuidad de la memoria y su irreductibilidad a la linealidad del texto, las escrituras diseminadas o dispersas de Eva nos llevan a nosotros a una redefinición del estatus de la observación, el ejemplo de Eva también ilustra la apertura de las obras. En este tipo de etnografía el material obtenido de procesos en un momento del tiempo puede ser vuelto a considerar y a editar en otros momentos del proceso, pues un reporte en este tipo de etnografía es siempre un performance. Eva se inventa a si misma día a día, que es lo que Eva hace, nosotros podríamos decir que Eva hace un diario, una crónica, un reporte, pero ninguno de estos géneros puede encerrar la situación en que Eva se encuentra, Eva en realidad hace un performance, pues ella es evocada por el eclipse del tiempo deviniéndose a sí misma como un siempre y continuo experimento. Estos performances pueden ser libros de autor individual, puede ser practicas de museo, pueden ser multimedias, exposiciones, puestas en escena, films.

 

   Un libro en esta etnografía nos remite a nosotros a aquel bello pasaje cuando Deleuze decía, un libro no es una imagen del mundo, y menos un significado del mundo, en un libro no hay mucho que significar o interpretar, pero si mucho que experienciar, no tanto  por entender, como si mucho por emplear, el libro debe hacer maquina con algo como un pequeño instrumento para algo que está afuera de el. (Deleuze, Foucault, 1986)

 

Un libro entre nosotros debe ser siempre un lugar para el performance, la etnografía inventa su identidad como un eclipse de experiencias. Y es aquí en este pliegue formado por el olvido donde debemos pararnos, no se trata, por supuesto, del olvido literal en el sentido de la amnesia o el no recordar, no es olvidar en aquel sentido de algo no retenido, borrado o sustituido, es mucho mas sutil que esto, no es un olvido que mira hacia el pasado, es antes bien un olvido entre nosotros mismos, entre nosotros y las cosas, entre nosotros y los otros. En orden de encontrar este otro sentido del olvido nosotros deberíamos decir simplemente dejar que sea, dejar ser, dejar que se dé, no es un defecto en la memoria los que nos lleva a olvidar, es en cambio una no necesidad en la repetición, una no identidad entre los elementos de una secuencia. Si nosotros caemos en el error de pararnos demasiado en este punto, y tratamos de verlo todo a través de la relacion entre la identidad y la diferencia, caemos demasiado rápido y demasiado profundo, caemos en la relacion entre el ser y la nada. Olvidar en este sentido no es algo que debemos hacer, es algo que estaba de una vez ocurriendo, no es no recordar sino simplemente dejar que las cosas sean y devengan, dejar el devenir. 

  Algunos llamaríamos a esto simplemente aprender, porque ciertamente como decía Bateson, nosotros aprendemos realmente cuando aprendemos a aprender. y yo pienso que este fue el sentido más noble que guio a los mejores antropólogos. Es lo que sobrevive y nos mantiene perplejos ante Los Argonautas del Pacifico Occidental de Malinowski’s (1922). Sin embargo, yo no quiero abandonar con esta idea de olvido lo que es más importante en esta etnografía, el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto.

  Concebí, escribí, compuse y cree este ensayo en español en Houston, este es el mismo ensayo revisado para publicación, (nota: Abdel Hernandez San Juan) 

 

  notes 

   I written this paper-letter to Stephen A Tyler since I get am inspired in some paragraphs on evocation I choiced from Stephen A Tyler paper published at the Adveniment of posmodern anthropology edited by Carlos Reynoso which I quoted and included inside my work The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography. The discussion on evocation versus representation and or as alternatives of representation was first discussed by Clifford Geertz at Being Here, the Anthropology as author, while not quoted or included inside the work, based however  in that discussion in anthropology, I written several paragraphs of my authorship on both concepts representation and evocation I then included it at the show case of the market from here at the cronotropes room self-representational room of photography’s of myself and Calzadilla in the markets and a few meters from the cronotropes room in the middle of the work I quoted over a transparent surface pending from the sealing Stephen paragraphs on evocation as  my choice of affinity on how to understand evocation and specially on how to understand it inside a posmodern discourse of anthropology on ethnography 

Bibliography

Bakhtin M. M. The Dialogic Imagination: Four Essays (University of Texas Press Slavic Series), 1983

Deleuze, Gilles Logic of Sense I and II, Columbia University Press, New York, 1990

Derrida, Jacques, Differaance, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA 

Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la Filosofía, Cathedra, 1989

Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), Writing and orality, Compendium, Canada

Ricoeur Pierre, Time & Narrative, books 1, 2 and 3) University of Chicago Press; 1 edition (September 15, 1990)

Tyler Stephen.  “Post-Modern Ethnography, Pp, The Unspeakable, Discourse, Rhetoric and Dialogue in the Posmodern World, Wisconsin University Press

Tyler, Stephen A. Evocation, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997

Twain Mark. Eve's Diary. New York: Harper & Brothers, 1906